【第2章 瑣羅亞斯德教的禮物】
開始意識到超自然存在的人類，在歷經對太陽神與大地母神的單純信仰後，也開始意識到自然萬物皆有神，步入原始的多神教時代。在這之後，給予後世宗教諸多影響的人類史上第一個世界宗教也誕生了，那就是瑣羅亞斯德教。
西元前1000年（前後誤差約300年）左右，在古波斯，也就是現在伊朗高原東北部，有一位名為「查拉圖斯特拉」（Zarathustra）的宗教家誕生了；若以英語來念他的名字，即為瑣羅亞斯德（Zoroaster）。
在當時的社會中，查拉圖斯特拉似乎是少數擁有具象思考能力的人，這使得瑣羅亞斯德教的教義既明確，也非常有邏輯。
一般認為，查拉圖斯特拉所創的瑣羅亞斯德教，其內容基本上以移居至波斯的雅利安人民族信仰為主。波斯古王朝中，以後來拓展為世界帝國的阿契美尼德王朝（西元前550∼330年）較為人所知，而在此王朝創建者居魯士二世（西元前550∼530年在位）的時代，人們已經普遍信仰瑣羅亞斯德教。
瑣羅亞斯德教以波斯為中心，傳播至中亞地區，甚至在唐朝時期傳入中國──稱為「祆教」。波斯的阿契美尼德王朝遭亞歷山大大帝擊潰後，接續的王朝分別是塞琉古王朝和安息帝國。等到打倒安息帝國的薩珊王朝（226∼651年）登場後，瑣羅亞斯德教成了國教，其典籍也在薩珊王朝初期完備。
〔善惡二元論與最後審判〕
瑣羅亞斯德教的創世主神是阿胡拉．馬茲達，同時世上有善神也有惡神。瑣羅亞斯德教告訴信徒，善神與惡神始終在互相對抗。
善神集團以人類守護神斯彭塔．曼紐等七位神明為首，惡神集團則是以司掌所有邪惡與毒害的大魔王安哥拉．曼紐（又被稱為阿里曼）率領的七位神明為主，雙方的眾神明個性也都相當鮮明。從這邊可以看到，七不但是「聖數」，同時也符合一週的循環。
瑣羅亞斯德教認為，宇宙從開始到結束總共有12000年，每3000年為一期，共有四期。查拉圖斯特拉曾表示「當今是善神與惡神對抗最激烈的時代」。如果日子一直過得非常苦，那麼就是惡神頭子安哥拉．曼紐占上風；如果有很長一段時間都過得非常舒適，那必然是善神統領斯彭塔．曼紐扳回一城，打了勝仗。
善神與惡神的混戰終將在12000年後結束，而在世界終結時，阿胡拉．馬茲達會進行最後審判，祂會決定包含生者與死者在內的所有人類是善或惡，並加以審判、分類；惡人將墜入地獄，一切都會毀滅，而善人將獲得永遠的生命，屆時就能在天國（樂園）生活。這就是查拉圖斯特拉的論點。正因為如此，人活在現世時，必須累積三德（善思、善語、善行）才行。
查拉圖斯特拉認為時間是線性的（由創造天地起到最後審判為止），並推論出非常具戲劇性的善惡二元論。就宗教而言，以善惡二元論來解釋這個世界，可說是非常具有說服力的做法。
〔守護靈與洗禮〕
瑣羅亞斯德教相信精靈的存在，稱之為「佛拉瓦奇」（Fravaši）。所謂的精靈，指的是寄宿於世上萬物的靈性存在，當然也會停留在人身上。人們相信，祖先的佛拉瓦奇會成為守護在世者的守護靈，而這也是祖靈信仰的起源。
死去的祖先希望與自己有血緣的生者能守護自己的靈體，也因為希望他們保護自己，而成為那些人的守護靈。瑣羅亞斯德教的觀點正是「互相保護」的概念，因此活在世上的人必須好好敬拜祖先、確實祭拜祖靈。而這種概念廣為流傳，至今仍未消失。舉例來說，日本在陰曆七月十五日前後，會舉辦祭祀祖先的盂蘭盆祭，許多人都以為這是佛教的活動，但目前有部分研究認為，追本溯源，這應該來自佛拉瓦奇信仰。
另外， 瑣羅亞斯德教有一個稱為「Navjote」 的入教儀式，後來被基督教採用，也就是大家所熟知的「洗禮」。不過瑣羅亞斯德教並不像羅馬天主教那樣，會為剛出生的嬰兒施行洗禮。舉行Navjote 儀式的時間約在7到15歲之間，也就是開始具備判斷力的時期。
在瑣羅亞斯德教的教義中，認為對於世界一無所知的孩童不可能理解宗教。在這方面，瑣羅亞斯德教的想法頗具邏輯。在Navjote 儀式當天，入教者會身穿清潔的內衣和全新的白色服飾，這是因為瑣羅亞斯德教非常重視代表潔淨的白色。
〔崇拜並祭祀火焰〕
瑣羅亞斯德教並不崇拜偶像，取而代之的是對火焰崇敬，因此又稱「拜火教」。
查拉圖斯特拉是雅利安人。他們原先居住在裡海北方，後來在西元前1500年左右進入印度，並在約西元前1200年時來到伊朗。
一般認為，沿著裡海一路往南的雅利安人，在民族大遷徙的過程中，應該曾路過亞塞拜然的巴庫一帶：這裡是石油產地，至今仍時常可見自然起火的現象。對雅利安人而言，不管什麼氣候之下都能持續燃燒的火焰，或許讓他們產生了宛如見到神明般的崇敬之心，而帶著這份心情抵達印度的雅利安人們，便創造出婆羅門教的火神阿耆尼。這一點對於在伊朗創立新宗教的查拉圖斯特拉來說，應該也有重大的意義。
在現今伊朗亞茲德的一座神廟中，據說有著由查拉圖斯特拉點燃的「永恆之火」，未曾熄滅，至今仍持續燃燒；而在巴庫，也有祭祀「永恆之火」的遺蹟。另外，前面提到的火神阿耆尼對佛教有非常大的影響，而這種對「永恆光明」的崇敬也隨著佛教的傳布來到中國和日本。例如比叡山的延曆寺，有座未曾熄滅的「不滅法燈」，據說就是高僧最澄大師自唐朝學佛返國後所點燃的。
〔大家都是跟瑣羅亞斯德教學的〕
由於瑣羅亞斯德教有最高神明阿胡拉．馬茲達，使它乍看之下很像一神教；但又有善神與惡神集團等多樣化的神祇，因此也有多神教的特色。
向這個誕生於波斯最古老宗教學習最多的，就是閃族的一神教。據說閃族是諾亞其中一名兒子「閃」的血脈，居住在亞洲西南方（美索不達米亞、巴勒斯坦、阿拉伯一帶），而他們也創立了許多一神信仰；具體來說，指的就是猶太教、基督教與伊斯蘭教。
閃族有個支派，相信唯一真神為了拯救人類，選擇了亞伯拉罕為先知。一般認為，他是猶太人的祖先，而不論是猶太教、基督教或伊斯蘭教，都視亞伯拉罕為「信仰之父」，廣受愛戴尊敬，因此，閃族一神教也被稱為「亞伯拉罕諸教」。在閃族一神教當中，不論天地創造、最後審判、天國與地獄，還是洗禮的儀式，都可以看到瑣羅亞斯德教的痕跡。
對現代社會影響甚深的宗教，大致上可區分為三大類：閃族一神教、印度宗教，以及東亞宗教。誕生於印度的宗教，以印度教和佛教最具代表性；東亞宗教則以儒教（儒學）、道教，和日本神道教為主。至於「中國化」的禪宗和淨土宗，雖然也是佛教的一支，卻無法歸類於印度佛教。
留存至今，並對人類產生重大影響的宗教，大概都不出這三大類。值得一提的是，猶太教、基督教和伊斯蘭教這三個「閃族一神教」的信徒總人數，目前可是占全球總人口一半以上呢
【第5章 孔子、墨子、佛陀、摩訶毘羅】
〔孔子提倡「復禮」，要「重返榮耀」〕
「有朋自遠方來，不亦樂乎。」
這句話出現在《論語》的第一篇裡。孔子的學生將老師的話語收錄成《論語》，不僅是中文使用者，就連國外也有許多人在閱讀和研究。用比較現代的話來說，我認為孔子的哲學就是提出「生而為人的生存之道」。
孔子出生於魯國，是緊鄰齊國西方的一個小國家，齊國則是統治現在山東省的大國。魯國是周公（姬旦，周武王的弟弟）子孫的封地，而周公是周王室的重臣。周公的子孫會經營魯這塊土地，是有特別理由的。
周朝建國時，曾受到「太公望」（呂尚）這位優秀軍師許多幫助。為了報答，武王於是將齊（現今山東省一帶）封給他；但武王也知道太公望是個不可小覷的人物，所以將魯封給周公的子孫（第一任魯侯是周公的兒子伯禽），好監視齊國。因此魯國雖然距離首都鎬京非常遙遠，卻也是最親密的諸侯國。
周公是位非常優秀的政治家。後來成為東周首都的雒邑，也是他當初以東方據點都市為概念經營規畫的。據說為了讓周朝的統治結構能夠安定，周公相當注重禮儀法規，並將這些形式固定下來，還輔佐哥哥武王和姪子成王兩代，好讓周朝的統治基礎得以穩固。
周公過世約五百年後，孔子誕生了。春秋時代已過了一半，走入亂世。與周王室關係甚深、有頭有臉的魯國，也因為周邊強國壓迫更顯弱小，政情也十分不穩定。
孔子一直對周公十分景仰。他認為，因為有周公制禮作樂，西周時代才能四海昇平。反觀自己生活的魯國，政情非常紊亂，什麼時候滅亡都不奇怪。孔子認為，現在的魯國，需要周公那個時代所具備的「禮」（儀式及制度），為了讓這件事得以實現，孔子當了魯國的官。
雖然當上官員，孔子卻沒能著手實現自己理想的國政。因為才過不了多久，他就被捲入魯國的派系鬥爭，到了幾乎要亡命出奔的地步。在魯國反覆任官又辭掉的這段時間裡，有些年輕人受到孔子提倡禮義的思想感召而拜入門下。孔子也像畢達哥拉斯一樣，以思想家的身分建立了自己的學派。可惜的是，魯國的君主最後仍然沒有聘用孔子。這時孔子已五十多歲，他放棄用自己的思想助魯國政治一臂之力的念頭，卻仍希望能在其他地方實現自己所構思的這套理想政治，於是帶著學生，開始「周遊列國」之旅。
〔不否定你，也不重用你〕
孔子認為，在武王、成王和周公的時代，聖人政治的確存在。不論君臣父子，人人各自遵守不同身分應該有的禮儀規範；而社會也有一套規矩，告訴人們如何行動與生活，因此非常和平。
相對於眼前的動盪，孔子認為應該致力於恢復聖人的精神。為了讓不同身分的人們都能擁有富足的心靈，用來維持社會秩序的規範──也就是「禮」，是非常重要的。另外，崇敬先代聖王，也意味著敬重祖先；換言之，就是重視家族中的歷代長輩。
為了實現理想的社會，孔子提倡「禮」的實踐，同時也主張「仁」。
所謂的「仁」，就是克服自己的欲望，並且重視對他人的體貼之心。這是一種慈悲心，也可以說是「人道主義」或「愛」，儒家也稱之為「仁愛」。孔子認為，周朝初期能如此和平安穩（當然，事實上並不一定是這樣），正是由於為政者具備深厚的仁心。
孔子希望能在魯國以外的國家實現這套以「禮」和「仁」為主軸的政治，但事實上，沒有任何一位諸侯重用孔子。
孔子理想中的政治原點，是與敬祖有關的「禮」，以及具人道主義成分的「仁」，絕不是什麼反體制的思想。但是在「力量就是正義」的時代，他的思想難免有種脫離現實的意味。看著述說仁與禮的孔子，說不定諸侯們心裡這麼想著：
「我當然也知道『仁』很重要，但隔壁國家來找我的麻煩，火都燒過來了，我不處理不行啊。以前的君王確實非常偉大，但他無法成為我們的模範；畢竟連他自己都被滅了。」
孔子在周遊列國十餘年後，又回到了魯國。他持續整理著要教導給學生們的學問與典籍，就這樣結束了一生。
〔十分相似的孔子與柏拉圖〕
據說孔子身高兩公尺。柏拉圖也非常魁梧。不禁讓人好奇：難道身體壯碩的人比較優秀嗎？
當然這是開玩笑的。孔子為了實現理想中的政治周遊列國，卻沒能受到任何君王重用。柏拉圖也為了相同目的，三次造訪西西里的錫拉庫薩；雖然曾實際參與政務，可惜時間太短。結果這兩位在政治上都沒有留下任何具體成就，或許思想家和政治家需要的資質並不相同吧。
柏拉圖的政治處方箋是哲人政治；孔子則提倡「復禮」和「仁」。從某方面來說，兩人的主張非常相似，都是帶有理想主義的觀念論；兩人也都以教師的身分教導大批學生。不過，孔子對於「理型論」這種哲學體系並沒有任何興趣，換言之，兩個人的相似之處僅限於政治。
另一方面，這兩個人死後的命運可是大不相同。這是由於漢朝之後的各王朝非常重視儒家思想。柏拉圖的子孫目前行蹤不明；除了柏拉圖以外，蘇格拉底、亞里斯多德和佛陀也一樣，但孔子的子孫世代相傳至今，成為全世界擁有最古老族譜的一族。
另外，位於魯國曲阜的孔子居所，後來成為祭祀他的孔廟，並經過歷代修建，現在是規模僅次於北京故宮（紫禁城）的大型木造建築，也已名列世界遺產。孔子的墳墓（孔林）同時也是後代子孫安眠之處，因此成為非常大的墓園。擁有孔子基因的家族，似乎多達數十萬人。
師從孔子的學派稱為「儒家」，其教誨內容稱為「儒學」。西漢開始獨尊儒術，之後的歷代王朝大多也依循相同路線。儒學雖然曾在文化大革命（1966∼1976年）時遭受嚴厲批判，但仍做為政治與倫理的中心思想傳承下來。時至今日，中國反而提倡起「儒家社會主義」。
「修身齊家治國平天下」，這句話源自於中國經典《大學》：如果要治理天下，就應該先努力修養身心，接著建立和樂的家庭，才能治理國家（地區）、讓天下太平。孔子感嘆祖國動盪，因此提倡恢復過去的榮光，而儒家思想也一直受到掌權者重用。孔子一生的際遇也許不是太順遂，但不論精神或物質，他都留下了豐富的資源。
〔墨家銷聲匿跡的因素〕
人類原本就是非常任性的生物。幾乎所有人都只想著眼前的事。就算森林已成荒野、河川不斷氾濫，只要事情沒嚴重到無可挽回的程度，大家一定更想提高產能、賺更多的錢；一定更喜歡把祭典或葬禮辦得熱鬧隆重，也更喜歡一起喝酒、同享美食。雖然有人說「葬禮應該節省些」，心裡也覺得「確實如此」，但總覺得要是不夠鋪張享樂，就拿不出活力、覺得有些不滿足。
那麼，當時的人們對墨家抱著何種看法呢？
「他們雖然是好人，但也讓人覺得很喘不過氣。將政治交給他們不太好吧⋯⋯」說不定有許多人都是這麼想的。墨家的理論雖然非常合情合理，但不斷要求大家過得「清貧、正直」，反而讓人敬而遠之。不論是政黨或宗教，這種例子在歷史上可說屢見不鮮。要是說到這些團體後來的情況如何，成為少數派的下場大概也是可想而知。此外，為了自我保護並使其延續，很容易便轉入地下活動或成為祕密社群。
在春秋戰國的亂世裡，孔子所採取的立場並非批判當下體制，而是肯定現世，進一步提倡「遵古」，追求「禮」與「仁」的理想，試圖改變社會。在孔子死後，墨子出現了。這時，繼承孔子教誨的人們，雖然仍認為禮與仁是必要的、古代的聖人政治是好的，但世道卻沒有因此而獲得改善，戰亂還是持續擴大。墨子認為，這表示孔子的主張根本就是錯的，他也因此走向反體制的思考模式。
等到秦國統一天下時，墨家幾乎已完全消失了。對於戰國諸雄而言，墨家的思想過於激進，是反體制的理論，絕不能讓它存在。這也使得他們成為諸子百家中，最容易遭到壓制的一家。
〔婆羅門教就這樣失去了優勢〕
在知識大爆炸時代，印度出現了佛陀和摩訶毘羅（筏馱摩那）。
佛陀和孔子幾乎是同時代的人。在佛陀的時代，印度雖然已經有文字了，但不像中國的竹簡、木簡或美索不達米亞的黏土板，有能夠流傳到後世的書寫媒材。當時的印度人會將文字寫在被稱為「貝葉」的葉片上，所以幾乎都沒能留存下來，也因此無法很明確地知道佛陀的生卒年。摩訶毘羅的情況也大抵如此，但兩個人差不多是同一個世代的人。
雅利安人自裡海南下至中亞，並在此地過著游牧生活。西元前1500年左右，又移動到印度西北部的旁遮普地區。約西元前6世紀時，許多部族在東方的恆河中下游一帶建立了「國」，彼此競爭，之後便進入「十六大國時代」（或稱「印度列國時代」）。恆河中下游地區，也就是今天的「印度河─恆河平原」，是印度東北部一塊富饒、肥沃的土地。
首先從這十六大國中脫穎而出的，是摩揭陀與拘薩羅；摩揭陀更進一步勝出，在大約西元前5世紀初時統一印度，結束列國時代。
摩揭陀的首都是恆河下游的王舍城（位於現今印度的比哈爾邦），這裡有許多中產階級。他們讓牛拉著鐵犁開墾農地、提高產能的結果，收穫了大量農產品。佛陀就是誕生在這樣的時代：身為釋迦族的王子，他出生於該族的領地迦毗羅衛（位於喜馬拉雅山腳下、現今尼泊爾與印度接壤處附近）。
事實上，當時的強國為了擴張領土，屢次發動戰爭，迦毗羅衛也暴露在這樣的危險下，實在不能算是非常安穩的地方。佛陀就在這樣的社會與政治狀態下長大成人、結了婚，卻在二十九歲時捨棄妻子、出了家，據說是因為他希望能解決「生老病死」這四種人生的苦惱（四苦）。等到佛陀終於開悟後，便前往拘薩羅國和摩揭陀國等地傳講。
和佛陀誕生在同一個時代的，還有摩訶毘羅。他是摩揭陀國豪族之子，和佛陀一樣，都屬於統治階級（剎帝利種姓）。摩訶毘羅也結了婚，但雙親卻在他三十歲左右離世，他藉此機會捨棄了一切，每天過著苦行與冥想的日子。後來並建立了自己的教派，和佛陀在相同的地區進行傳教活動。
當時印度的宗教是以雅利安人的婆羅門教為主。這個宗教將人分為四種等級，也就是所謂的「種姓制度」。等級最高的祭司階級稱為婆羅門、接下來是剎帝利（王侯、貴族）、吠舍（一般市民）和首陀羅（奴隸階級）。既然都叫做「婆羅門教」了，想當然耳，婆羅門具有壓倒性的權威、凌駕於眾人之上，只有他們有權利進行祭祀，並接收眾神的旨意。
但是，在佛陀及摩訶毘羅出家的時候，已經開始有人質疑起婆羅門的權威。
由於社會高度成長，有錢人增加了。相較於婆羅門，農民和商人等中產階級的實際力量其實更大。他們在累積財富的同時，也擁有更自由的思考，並成為足以孕育知識大爆炸的養分。開始有知識分子反對那些獨占祭祀、只負責供養神明的婆羅門，其中更有一部分脫離了既有的婆羅門教社會，尋求全新的教誨和生存之道──稱之為「出家」。
前面提過，中產階級會讓牛拉著鐵犁耕種田地，進而大量增加財富，因此牛對於他們來說，是非常重要的動力工具。但婆羅門會以「要進行祭典」為由帶走牛隻，焚燒後做為給神明的供養。就算用「這隻牛很會工作，請不要殺掉牠」為理由哀求，也只會遭到婆羅門斥責：「神明說想要你的牛。莫非你想反抗神嗎？」
婆羅門教深信，人在死後會隨著煙霧飄向天，到達神靈所在的世界。或許因為如此，婆羅門在進行儀式或祭典時，必定會獻上大量的祭品，尤其是焚燒牛隻。當然，獻給神明的只有香氣和煙霧，牛肉則被婆羅門吃了。經常性地無償取走牛隻，當然會讓中產階級非常憤怒。但若被問到：「難道你要反抗神明嗎？」又讓人無法辯駁。
此時出現的就是佛陀與摩訶毘羅。佛陀告訴大家「不要做無謂的殺生」。而摩訶毘羅創立的耆那教思考方式更是激烈，主張完全不殺生。兩人的教誨在中產階級間廣為流傳，因為當婆羅門前來，要求「帶走牛隻」時，人們找到了拒絕的理由。
「我是佛教徒，我們的教誨禁止殺生。我不能把牛交給你，還是去別的田地吧。」
遭到反駁的婆羅門不得不放棄。就算想找對方吵架，但他們的體力又怎麼贏得過務農的人？就這樣，印度大城市裡的中產階級，大部分都成為佛教或耆那教徒。
婆羅門教就像遭到城市民眾拋棄似的，只好轉向鄉村地區。但婆羅門教也從這次痛苦經驗當中汲取教訓：他們納入印度原有的宗教觀，變得簡明易懂又大眾化，最後發展成印度的大型宗教「印度教」。
根據有力的說法，印度直到現在仍把牛視為聖獸的機緣就是在此。由於「不要殺牛」的呼聲過於強烈，因此等婆羅門教發展成印度教後，也就隨應民情，不再以牛為獻祭，更在不知不覺間把牛變成了聖獸。
【第12 章 激起二十世紀思想界漣漪的人】
二十世紀經歷了兩次世界大戰，除了歐洲退燒、東西冷戰，社會主義體制也逐漸崩壞與結束；同時，自然科學方面大有斬獲，許多事情都獲得了解答──畢竟連構成宇宙的物質（物質、暗物質、暗能量）的比例都分析出來了。
也有些人認為，二十世紀的哲學者非常「小家子氣」。這是由於科學發達，使得世上的未知之事大幅減少，所以很難再構思出什麼嶄新的理論。
這一章列出五位足以代表二十世紀思想界的哲學家：索緒爾、胡塞爾、維根斯坦、沙特和李維史陀。我很清楚，這麼做很容易被大家認定「太亂來」，但我認為，如果要談論二十世紀的哲學，要不就是選擇其中五人，要不就得多到三十人，因此我選擇了前者。
〔視語言為符號的索緒爾〕
索緒爾（西元1857∼1913年）有「語言學之祖」或「近代語言學之父」的稱號。在他之前的語言學稱為「歷史語言學」，是以語言系統、傳播關係及特異性等個別語言研究為主。
相對來說，索緒爾除了個別語言研究，也在語言本質的持續鑽研上獲得極大成就。
索緒爾從十幾歲開始，就不斷研究多種語言。隨著學習成果不斷累積的同時，他也發現，人類所使用的語言，有著超越民族文化的共通特徵：所有語言都可能是一種「符號」系統。
「符號」的法文是「signe」，與英文的「sign」同義；動詞是「signifier」，現在分詞則「signifant」，意思是「能表示意義者（能指）」，也就是以單一記號來表現的文字及其發音；過去分詞則是「signifié」，表示「被賦予意義者（所指）」，也就是一個記號所具備的概念和形象。
索緒爾認為，一個詞彙，也就是構成符號的能指與所指之間並沒有絕對的關係。
這是什麼意思呢？
比如鮪魚和鰹魚，在英文裡，牠們都叫「tuna」。平常你說要買鮪魚時，老闆絕不會給你鰹魚；但如果是在英國，可就很難說了。蝴蝶和蛾也是，寫成國字並不相同，但在法語裡，這兩種昆蟲都被稱為「papillon」。
索緒爾指出：人類並非針對存在於世界上的實體要素（如鮪魚和鰹魚）命名，而是世界上說著不同語言的人們，以自己的方式整理開展在眼前的世界；也就是將世界做出各種區分後，標上記號（鮪魚或鰹魚、tuna），藉此認知各種實體要素。
把無邊無際的水面稱為「海」，這是使用A語言的人所設定的符號。並在海的「能指」（文字與聲音）上，建立與白色浪花或沙灘等景象「所指」（概念、形象）的關聯。至於以「sea」來表示同一件事物的B語言使用者，用了哪些所指與這個符號產生聯繫，則與A語言使用者毫無關係。
若是以三段式論證來表現索緒爾的思考模式，大致上會是這樣的：
一、語言這個符號系統由能指與所指構成。
二、但能指與所指之間並沒有絕對、本質上的關係。
三、 並非先有世界上各式各樣的實體，人類再逐一為它們命名；而是端看人如何區分這個世界，才能成立對事物的認知。
索緒爾發現，如何區分世界才是最重要的事情；區隔的方式不同，世界就會有所改變。
這是前所未有的概念。過去的語言學家大多認為語言是「思考的工具」，也就是為了思考事物才產生的。因此索緒爾這種「人類用『語言』這項符號區分並認知世界」的想法，對近來的語言學產生了非常大的影響。至於索緒爾的思想，將由後面會提到的李維史陀等人繼承。
〔使用超難懂用語的胡塞爾是最後的哲學家？〕
我看著「寶特瓶」這個實際存在的物體。正確地說，是我的大腦接收了由眼睛傳來的「這是寶特瓶」的訊號，然後認知到那是只寶特瓶。
但大腦位於我的頭骨中，在全然的黑暗裡，它一邊輸出電子訊號，一邊接收眼睛傳來的訊號，再確認那是寶特瓶，而不是由大腦直接認知到那只寶特瓶。因此嚴格來說，我無法證明寶特瓶確實存在──目前的腦科學研究是如此認為的。
胡塞爾（西元1859∼1938年）大概沒想到，當他在發展自己的理論時，竟已預見到最尖端的腦科學才知道的事實：
「『世界』是一種現象而非實際的存在，這是由於『世界』實際上只存在人類腦中。人類如何確信這樣的世界真的存在呢？」
接下來，仍以寶特瓶為例來說明胡塞爾繼續談論如何確信某項事物真的存在。
關於追求「人為什麼確信寶特瓶真的存在呢？其根據何在？」的理論，胡塞爾透過「現象學還原」這種令人難以理解的詞彙來表現。
為了達成「現象學還原」，胡塞爾提出了「存而不論」（懸擱，epoché）的概念。
「存而不論」原本是古希臘哲學用語。懷疑主義者皮浪認為，人們之所以會誤判事物，原因就在於斷言「XX就是⋯⋯」。為了防止這種情況發生，對任何事情都不該草率判斷，而要有所保留。這種暫時不進行判斷的行為就稱為「存而不論」。
胡塞爾將「存而不論」的概念做為個人哲學考察的基礎：針對人類日常生活中許多被認為「不言自明」，但其實可以進一步懷疑的事物，暫時中止判斷。
說得簡單一點，就是他主張不要做任何思考，先仔細觀察再說。我們也可以說，「存而不論」這件事就是「現象學還原」的內容。
懷疑一切的你看著寶特瓶。然後試著摸摸它。如此一來，便能確定真有寶特瓶在那裡（胡塞爾稱為「經驗直觀」）；此外，你也有「寶特瓶由塑膠製成」「裡面裝著水」的知識（他稱為「本質直觀」）。暫時對事物存而不論，透過經驗直觀與本質直觀，你便能明白寶特瓶確實存在。藉由這樣的過程，胡塞爾建構出如下的理論，並驗證人如何確信存在：
首先，一個人可以確認「看著寶特瓶」的自我存在，也就是接近「我思故我在」的概念。接下來，可以確信擁有「自我」的這副肉體存在。因為擁有「自我」這項功能的大腦，就在自己體內。再接下來，試著用自己的身體碰觸別人的身體，確認有手、有腳，並依此確信其他人也是人類。
確認他人也是人類之後，我們就能明白：他人的體內也有大腦，因此他也擁有自我，稱為「他我」（alter ego）。胡塞爾在這裡用了一個很難理解的語詞「互為主體性」（主體間性，inter subjectivity），來表現「確信『他我』存在」這件事。
自己當中有自我；他人當中有他我。自己的大腦無法到外面的世界，因此無法證明寶特瓶存在。但自我是腦的反映，再加上同為人類的他人之他我，都確信寶特瓶的存在。自我與他我確信的對象為同一物，證明了人類相信客觀世界的存在。胡塞爾就是如此建構出他的理論。
胡塞爾建構出十分複雜的思考過程，完成他所謂的「現象學還原」；這樣的內容也非常逼近大腦的本質。雖然有些難以理解，但我認為，他的態度非常符合「最後的哲學家」這個稱號。
胡塞爾的哲學被稱為「現象學」。他一邊擷取二十世紀的自然科學所見所聞，一邊逐步建構出自己的理論。他承襲了康德認為人類無法掌握物體本身（物自身）的想法，將人類所認知的「現象」當成對象。
〔凡不可說的，就該保持沉默〕
維根斯坦（西元1889∼1951年）是位出生在維也納、後來入了英國籍，最後在劍橋過世的哲學家。他有兩部最具代表性的著作，分別是西元一九二一年發表的《邏輯哲學論》和死後由學生出版的《哲學研究》。
維根斯坦的前後期思想轉變非常大。但與索緒爾一樣，他也針對語言學與哲學的關係提出了非常重要的觀點。
維根斯坦提出了「語言是世界的相片」這種想法。舉例來說，「鰹魚在海中游動」這項事實，只要透過語言，就能客觀地以言詞擷取出來。因此維根斯坦認為，世界是由語言「拍攝」「擷取」的東西，若是沒有言語，我們就無法認知世界。
此外，維根斯坦也提出了語言的兩種性格：一種是日常語言，也稱為自然語言，也就是平常對話中會出現的語言。另一種是科學語言，也就是可以拍攝擷取出自然世界真實面、具體、具科學性與合理性的語言。
「好像快下雨了」是日常語言，「海中有鰹魚在游動」則是能映照出世界真實面的科學語言。維根斯坦在《邏輯哲學論》中提到，若問這兩種語言何者較重要，當然是科學語言囉。他也認為，科學語言可以擷取出客觀世界的一切並加以表現。這麼說的話，像是尼采那句「上帝已死」，能從中擷取出什麼東西呢？因此維根斯坦在《邏輯哲學論》最後寫道：
「凡不可說的，就該保持沉默。」
維根斯坦認為，神的存在或死亡這種事情，並非可以認知的事實，因此沒有興趣進行分析。這是非常科學和唯物論的概念。另外，維根斯坦也非常明瞭倫理的重要性，或許他是以「保持沉默」這種倫理性態度來表現自己的看法？
維根斯坦原先非常重視科學語言，但重新思考後，認為人類其實生活在日常語言裡。人類平常並不會去想「世界是什麼？」這種問題，反而很重視「你看起來很有精神，真是太好了」這種日常往來所用的語言。這讓維根斯坦開始思考：光靠分析的科學語言，是否仍無法了解這個世界呢？
於是維根斯坦提出了「語言遊戲」這個概念。這是他人生下半場才成熟的概念，完整的內容則寫在過世後才出版的《哲學研究》裡。
他所謂的「遊戲」是什麼呢？每項遊戲都各有規則和不同的慣用語。如果想成為擅長該遊戲的玩家，就必須熟練其規則和用語。就像玩遊戲一樣，想待在某個生活圈或業界，就必須理解它特有的規則、了解如何使用表現這些規則的語言。由於語言具有如此具體且多樣化的姿態，維根斯坦才會稱為「語言遊戲」。
也因此，一段文字和語彙所具備的意義，會根據出現在何種文化、何種世界的脈絡中而有所不同。關於世界或神或正義等問題，唯有學習不同民族及文化的語言，才能明白什麼是（該文化所謂的）世界或神或正義。為此，「玩」各種語言遊戲時，了解那些語言的背景才是最重要的。
維根斯坦認為，分析語言才是哲學的本質工作，這項概念為整個哲學界帶來極大的影響。在此之前，哲學的主要命題是了解「何謂神」「何謂歷史」「何謂善」，也就是以認識論為主。但維根斯坦卻認為，我們無法探索人類的意識內涵等問題，並將哲學的中心命題置換為語言分析。
換句話說，這個世界並沒有所謂客觀的存在，有的不過是語言罷了。這是非常近代的概念、也是唯物論的想法。
由於維根斯坦置換了哲學的主要命題，就像地動說對天文學帶來極大的顛覆，因此被後人稱為「哲學的語言學轉向」。
〔沙特與存在主義〕
提倡語言遊戲的維根斯坦在西元1951年過世，他的晚年正好身處第二次世界大戰（西元1939∼1954年）的混亂中。二戰對歐洲造成前所未有的損傷，可說是與納粹所代表的極權主義及法西斯主義對抗的一場戰爭。談到二戰結束後受到矚目的哲學家，沙特正是其中一人（西元1905∼1980年）。
沙特的思想被稱為「存在主義」。齊克果認可神，並思考出宗教性存在；尼采則否定神，認為即使如此仍活下去的超人，是強悍的存在。至於沙特，他是如此構思存在的：
「存在先於本質。」
沙特的存在主義被稱為「無神論的存在主義」。如果神存在，就是神創造了世界，並決定世界與人類的本質。但如果神不存在，那麼人類的嬰兒就是先以物體的形態出現在世上，之後才會隨著成長，慢慢學習各式各樣人類的本質、開始思考許多事情。沙特認為，人類「如同一個自由的存在般存在著」。
但如果人類是自由的，就表示我們必須憑藉自由意志來打造人類的本質。換言之，人類因此擁有無論要過什麼樣的人生、描繪怎樣的未來藍圖，都只能靠自己思考後執行的「自由」。另外，活著的人只要與社會有所關連，那麼「依靠自由意志行動」一事就不只是要對個人負責，也要對社會負責。
人類以個人意志打造出個人的本質是種自由。不過既然這個世界沒有神，那麼我們就無法從這種自由中逃脫。針對存在與自由的關係，沙特留下了這樣的註腳：
「人類被處以自由之刑。」
沙特在西元1938年發表了小說《嘔吐》，被稱為「存在主義聖經」而引發話題；西元1943年時，又發表了《存在與虛無》一書。《嘔吐》出版時，沙特還是一位大學教授；至於撰寫《存在與虛無》時，則正逢巴黎在納粹德國占領下、反抗運動正盛的年代。第二次世界大戰從西元1939年持續到1945年，沙特最具代表性的兩部著作，剛好是在大戰將臨之際與戰火正酣時寫成的。
沙特原先認為「人類被處以自由之刑」，一邊感受著疏離，一邊與這種封閉狀況對抗。但他在二戰結束後提出了「介入」的主張，甚至開始實際執行。
「介入」的法文「engagement」，原意是契約或拘束。而沙特對這個詞的定義是這樣的：
人類被放在某種狀況下，過著受拘束的生活，這是「個人自由」的真實情況。但對於「個人遭到束縛」的現實，人可以採取主體性行動，且此事與改變人類存在的本質有所關連。這就是沙特的想法。自由的個人採取主體性行動，藉此實現社會與自身的改革，沙特稱此為「介入」。
說起來，「介入」這個概念，其實就是原本被處以自由之刑的人類，在脫離此狀態後確立全新的自我。從這點來看，「介入」也可說是沙特繼續發展存在主義的一種形式。但一般認為，他之所以提出「介入」，其實有別的原因。
第二次世界大戰中，同盟國戰勝了代表極權主義的法西斯陣營。不知道沙特是否因此對馬克思繼承自黑格爾的「長遠看來，歷史會進化」有所共鳴並感到贊同？有些觀點認為，沙特就是因此才提出「介入」的概念。
內涵為「自由的個人採取主體性行動」的「介入」，其歷史原點或許就是第二次世界大戰時對抗納粹的反抗運動──沙特自己就對巴黎的反抗運動深有同感，也曾參加過。從這點來看，「介入」的背後有著沙特自己的實際經驗為支撐。
另一方面，或許因為沙特將二戰的慘劇視為教訓，因此他並不以唯物論為主，反而以「介入」為核心概念，重新建構從黑格爾到馬克思的進步史觀。
沙特的思想廣受自由主義社會矚目，有段時間還成為巴黎學生運動的骨幹。從這方面來說，對二十世紀的哲學界而言，他的存在確實占有非常特別的一席之地。
〔李維史陀對沙特的正面否定〕
李維史陀（西元1908∼2009年）是出生在比利時的人類學家。他在西元1962年出版了《野性的思維》一書，並在該書最末章〈歷史與辯證法〉強烈批判了沙特的「介入」。
李維史陀的研究是以東南亞為首、世界各地的原住民社會與文化結構。他除了曾任教於巴西聖保羅大學，也曾在南美的原始部落進行田野調查。在這些過程中對文明／原始社會的思考，促成他後來撰寫《野性的思維》一書。
李維史陀在該書中批判黑格爾的絕對精神和馬克思的唯物史觀，更進一步反駁沙特的「介入」。因為在調查原始部落的過程裡，他親眼確認世界並沒有依照「進步史觀」的設計圖運作；沒想到沙特竟像追隨者似的，照著很明顯有破綻的進步史觀，編織出「介入」的概念。李維史陀因此提出強烈批評。
李維史陀真正的想法，是藉由批判沙特的同時，也批判整個西洋文明。沙特說「自由人類所採取的主體性行動能改革世界」，但並非只有依照這種設計圖進行改革的社會才叫人類社會；並不是只有像沙特這樣，居住在巴黎、夏天還有兩個月假期，能自由耽溺在思考裡的人才叫人類。有些人正在某座山頭追獵山豬，也有許多社會是在自然中過著自給自足的生活。世界是由許多不同社會構成的，不是只有具備秩序的近代國家才叫人類社會，大家應該更認清這項現實才對。李維史陀認為，人類具備了科學性思考與野性思考這兩種思考模式。
那麼規範了人類主體性行動的，究竟是什麼呢？
請回想一下索緒爾的理論。
這個世界（人類所居住的地上空間）並不是由人類為世上各項要素一一命名後才形成的。世界原本就已存在，住在不同地方的人們看著開展在眼前的這片風景，各自以不同的符號來區隔並認知。而索緒爾所謂的「符號」，就是語言。
針對社會與人類主體性行動之間的關係，李維史陀深入研究索緒爾的語言論後，對自己的學問也產生很大的幫助。
相對於沙特認為「自由的人類採取主體性行動，將使社會產生變革」（即「介入」），李維史陀的論點則建立在「人類行動受到社會規範」。索緒爾表示，語言區隔了世界，李維史陀則進一步思考，認為社會結構形塑了人類的意識。
以日本為例，直到現在，仍有許多人會說「日本人的本質並非獨創，而是改良」或「日本人的本質就是追求完美、認真工作」。但李維史陀完全否定了這種說法。不同的時代結構，會形塑出屬於這個時代的日本人，並沒有「任何時代都通用的日本人本質」這種東西。
事實上，自由的人類也沒有「人類主體性行動」這種東西。李維史陀認為，人類身處社會結構中，會變成「社會的樣子」而生存下去。世界不一定會進步，除了先進國家，當然也有未開發國家，人類只能配合社會的要求而生存。這種思想被稱為「結構主義」。順帶一提，結構主義的本質是方法論，提取研究對象的構造（構成要素）後，再試圖整理、整合要素間的關係，以期對研究對象能有綜合性理解。
「社會結構形塑了人類的意識。並沒有完全自由的人類。」
時至今日，在自然科學上，這種結構主義被認為是最接近正確答案的思考方式。李維史陀研究了許多原始社會，並從這樣的角度批判文明社會，我想他應該是在這個過程中發現社會結構對人類意識的形塑吧。
李維史陀是出生於比利時的法國人，家族是出身阿爾薩斯的猶太人家庭。父親是畫家，他的朋友中也有許多藝術家。他曾在第二次世界大戰期間在美國度過流亡生活，也對日本文化非常感興趣，還到過日本好幾次。他在西元1955年出版名著《憂鬱的熱帶》，是以他在巴西探訪少數民族紀錄為主的遊記。之所以受到世人矚目，除了對文明的批判，十分優美的文筆也引發了廣泛討論。在該書的最後一章（第九章）裡提到：
「世界剛開始時沒有人類，結束時想必也沒有吧。」
世界的存在並不需要憑藉人類的意志或認知來認可。世界自己開始，也會自己結束。這就是李維史陀的想法。在自然法則面前，人類應該更謙虛才對。目前已知地球的生命誕生自星塵，地球上的水總有一天也將因乾涸而導致生物滅絕。就自然科學來說，李維史陀的思考方式是非常正確的。
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